하나님의 형상

체계적인 신학은 성경의 신학이 아니다. 그러나 그것이 기독교인이라면 반드시 성경적 신학에 근거해야한다. 그러므로 본 논문은 주로 기독교 신앙을 결정하기 위해 다음과 같은 구조를 가질 것이다. 먼저, 나는 하나님의 형상에 관한 구약의 가르침을 살펴볼 것이다. 그런 다음 이미지에 관한 신약의 가르침을 살펴볼 것입니다. 셋째, 여러 현대 학자들과의 교류를 통해 이마고 데이에 대한 체계적이고 신학 적 정의를 연습 할 것 입니다.

구약에서 하나님의 형상

구약에는 하나님의 형상에 대한 명백한 주제가 세 가지 본문에 나타나있다. 창세기 1 : 26 ~ 27; 5 : 1 ~ 2; 및 9 : 6. 나는 시편 17:15와 전도서 7:20과 같은 중요한 본문을 토론에서 배제합니다. 왜냐하면이 본문은 사람의 본질을 담고 있지만, 하나님의 형상에 대한 구약의 가르침의 일부는 아니기 때문입니다. 구약 자체에 내재 된 이러한 한계를 감안할 때, 우리는 고대 필자들 가운데서 하나님의 형상면에서 사람을 묘사하는 데 큰 관심이 없다는 것을 쉽게 알 수 있습니다. 이것은 아마도 우리가 그에 따라 강조를 측정해야한다고 경고합니다.

첫 번째 본문 인 창세기 1 : 26 ~ 27은 창조 여섯째 날의 마지막 창조적 행위를 기록합니다.

그런 다음 하나님께서는 이렇게 말씀하셨습니다.“ 우리의 형상대로 사람 을 우리의 형상대로 만드십시오. 바다의 물고기와 하늘의 새와 가축과 온 땅과 땅에 기는 모든 기어 다니는 것을 지배하게하라.”그러므로 하나님께서는 자신의 형상 대로 사람 창조 하셨다. 하나님의 형상 그는 그를 창조했다. 남자와 여자는 그들을 창조했다 .1

창세기 5 장에는 아담에서 노아까지의 족보가 들어 있습니다. 시작이다:

이것은 아담 세대의 책입니다. 하나님이 사람을 창조 하셨을 때, 그는 하나님형상 으로 그를 만들었다. 남자와 여자는 그들을 창조하였고, 그들을 축복하고 창조 될 때 그들을 남자라고지었습니다. (창세기 5 : 1 ~ 2)

우리의 세 번째 본문은 홍수 직후 노아에 대한 하나님의 축복의 맥락에 속합니다. 하나님께서는 노아에게“사람의 피를 흘리는 사람은 사람으로 피를 흘리 실 것입니다.

이 본문에서 영어 단어 이미지 는 히브리 단어 tselem을 번역합니다. 그리고 영어의 유사성 은 히브리어 demuth를 번역합니다 (창세기 5 : 1에서 제외는 유사성이 tselem을 번역 ). 그러므로 우리의 첫 번째 임무는 구약 전체에서 사용 된 단어들에서이 단어들의 의미를 알아내는 것입니다.

구약 성경의 나머지 부분에서, tselem 이 사용되었지만, 두 예외는 사람이나 사물의 물리적 모양을 나타 내기 위해 거의 균일하게 이러한 이미지는 가증합니다 .2 그러나이 사용의 두 가지 예외는 이 중요한 단어의 의미에 대한 가능성. 그러므로 우리는이 본문들을보다 면밀히 고려해야합니다. 시편 39 : 5 ~ 6에서 우리는 다음과 같이 읽습니다.

보라, 너는 내 시대를 몇 가지 손끝으로 만들었다.

그리고 내 인생은 당신 앞에 아무것도 아닙니다.

분명히 모든 인류는 단순한 호흡으로 서 있습니다!

확실히 사람은 sel 로 간다!

ESV는 tselem shadow를 렌더링 하는데, 이는 그것의 의미가 더 큰 무언가의 유사성 또는 반성을 의미합니다. 그것은 물질적 인 우상 등이 아닙니다. 따라서 우리는 tselem 이 물리적 이미지를 나타내지 않는다는 증거가 있습니다. 마찬가지로, 시편 73:20에서 아삽은 부자 이방인에 대해 말했습니다.

잠에서 깨는 꿈처럼

오 주님, 당신이 스스로를 자제 할 때, 당신은 그들을 탈맘으로 멸시합니다.

여기서 ESV는 탈모 팬텀을 렌더링합니다. 따라서 우리는 구체적이고 실질적인 이미지를 다루지 않고 다시 추상적 인 유사성을 다루고 있습니다. 폰 라드와 함께, 나는 위의 증거들로부터 tselem은 “실제로 소성 작업, 복제품, 때로는 우상을 의미한다. . . 때로는 원본과 비교했을 때 닮은 느낌이 줄어든 것을 의미하는 것입니다.”3

두 번째로 중요한 단어 인 demuth 는 창세기와는 별도로 tselem 보다 더 큰 유연성을 가지고 있습니다 . tselem, 4와 거의 같은 의미로 추상적 인 의미로 사용됩니다 .4 추상적 인 품질은 있지만, 다른 것의 유형적 또는 시각적 재현과 관련하여 demuth 가 균일하게 사용됩니다. 다시 tselem마찬가지로, demuth 의 사용은 우리에게 육체적 유사의 방향으로 매우 강력하게 요구합니다.

우리가 묻는 다음 질문은 작가가“유사한 후에 우리의 형상대로 사람을 만들자”(창세기 1:26)라고 말할 때이 두 단어 사이에 실질적인 구별이 있는지의 여부입니다. 증거는 심각한 구별에 위배됩니다. 저자가 26 절에서 tselem *과 * demuth 의 중요한 차이점을 생각했다면, 그것은 창조하려는 하나님의 결심 인데, 27 절에서 왜 창조 행위의 기록 인 demuth 를 생략 했는가 ? 하느님 께서 자신을 닮은 사람을 창조 하시거나 그것을 기록하는 기록에 의한 감독에 대한 가장 분명한 설명은 실제로 감독이 없었으며 사람이나 본문의 의미에서 아무것도 잃어버린 것이 아니라는 점이다 demuth 의 생략에 의해 . 이 두 단어의 상호 교환 성을 가리키는 또 다른 증거는 창세기 5 : 1과 9 : 6에서 단 하나의 단어 만 사용하여 이미지, demuth, 5 : 1, tselem 을 9 : 6으로 나타냅니다. 「칠십인역」번역가들은 여기서 무슨 일이 일어나고 있는지를 인식하고 그에 따라 한 단어 eikōn으로 텍스트에서 demuthtselem 을 번역 했습니다 . 마지막으로, 창세기 1:26과 관련하여 우리는 강조, 다양성 및 리듬을위한 반복이 히브리시에서 일반적이라는 것을 기억해야합니다 (예 : 시편 59 : 1 ~ 2; 104). 이 구절 (창세기 1 : 26 ~ 27)은 시적이며 27 절의 반복은 명백합니다. "그러므로 하나님은 자신의 형상대로 / 하나님의 형상대로 사람을 창조 하셨다."이 문맥에서 저자는 근본적인 구별없이 두 개의 다른 단어를 사용할 것이라고 이해할 수있다.

우리는 이제 전치사가“우리의 이미지에서, 우리의 모습을 닮은 후”( bettsalmenu kidhmuthenu )라는 구절에서 어떤 역할을하는지 묻어 야 합니다. 그들은 사람이 하나님의 형상이 아니라 그 형상에만 있다는 것을 암시 하는가? 즉, 사람은 하나님을 이미지합니까, 아니면 이미지의 이미지를 두 번 제거합니까? Karl Barth는 후자의 가능성을 따릅니다.

사람은 하나님의 형상으로 창조 된 것이 아니라 vv. 26 장과 27 장뿐만 아니라 창세기 5 : 1 (그리고 다시는 피를 흘리지 말라고 명령하여 창세기 9 : 6) — 그는 하나님의 형상과 일치하게 창조되었습니다 .6

그러나 이것은 신학 적 편의와 매우 흡사합니다. 그런 의미로 전치사를 누르지 말아야 할 것 같습니다. 이것을 말한 나의 주된 이유는 창세기 5 : 3에서 발견된다.“아담이 130 년을 살았을 때, 그는 자신의 모습을 따라 자신의 모습 으로 아들을 낳았으며 그를 세스로 지명했다.”분명히 저자는 Seth가 만들어 졌던 Adam의 이미지. 이 두 본문의 비교에서 나온 결론은 저자가 이런 종류의 문구를 사용할 때 어떤 의미에서 한 사람은 다른 사람과 같다는 것을 의미합니다. 남자는 어느 정도 그의 메이커의 사본입니다. HC Leupold가 말했듯이, “우리의 이미지에서 우리의 유사성에 따른 이중 수정 문구는 마지막 분석에서 인간이 그의 제작자 이후에 밀접하게 패턴 화되어야한다는 생각을 강조하기위한 문구에 지나지 않습니다. ”7

우리는 이제 창세기 1 장 26 ~ 27 절의 저자가 무엇인지 물어볼 수있는 입장에있다. 5 : 1 ~ 2; 그리고 9 : 6은 실제로 사람 안에있는 하나님의 형상을 전하고자하는 것입니다. 이에 대한 답을 얻기 위해 창세기 1의 맥락을보다 자세히 살펴 보자. 창조 이야기의 특징은 인간에게 어떤 특징이 있는가? 1) 사람은 마지막 창조물이다. 2) 오직 사람 만이 하나님의 형상에 있다고 언급된다. 3) 온 땅에 사람 만이 지배권을 가진다. 4) 사람이 창조되기 전에는 신성한 조언이 있었다. 5) 남성 만이 남성과 여성으로 창조 된 것으로 명시 적으로 언급된다. 이제이 모든 특징들이 인간의 하느님의 형상을 이해하는 데 어떤 도움이됩니까?

첫째, 사람이 최종 창조물이라는 것은“인간은 창조의 왕관이며 모든 것이 향한 끝”이라는 말을 불러 일으킨다. 그러나 이것은 우리에게 하나님의 형상의 본질에 대해서는 아무 것도 알려주지 않습니다.

둘째, 창세기 1 장의 가장 중요한 특징은 사람이 하나님의 형상대로되어 있다는 실제 진술입니다. 위에 제시된 언어 적 증거에 근거하여, 저자가 사람의 육체적 형상 이미지를 그의 메이커로 의미한다는 것을 부인하려는 신학 적 편견을 반영 할 것이다. 폰 라드의 말 :

사람의 육체적 외모에 대한 경이가 하나님의 형상의 영역에서 제외되는 것은 아닙니다. 이것이 원래의 개념이었으며, 우리는 그것이 P의 신학 적 성찰에서 영적이고 지적 경향에 완전히 영향을 미친다고 생각할 이유가 없다. 그러므로 육신을 가능한 한 영적으로 분리하는 것이 좋을 것입니다. 온 인류는 하느님의 형상대로 창조되었습니다 .8

사람에 대한 하나님의 형상이 육체를 넘어 설 수 있다는 것은 배제되지 않지만, 창세기 필자가 그 점에서 우리에게 아무런 정보도주지 않으려 고 할 수도 있습니다.

창조 이야기의 세 번째 특징은 전 세계에 걸쳐 사람 만이 지배한다는 것입니다. Helmut Thielicke는 여기에 이미지의 본질에 대한 진술이 있다고 생각합니다.

그러므로 신의 형상은 나머지 창조물에 대한 인간의 지배 위치에 나타나기 때문에, 또는 지배와 지배권의 행사에서이 표현으로 구성 되기 때문에 더 나은 관계형 실체이다 .9

그는 이미지 자체와 그 표현을 구별하는 것은 성서적 사고와는 다른 텍스트에 플라톤 방식의 사고 방식을 부여하는 것이라고 주장한다. 이 생각에 반하여 나는 폰 라드의 반대 주장을 할 것이다. “이 통치의 사명은 하나님의 형상의 정의에 속하는 것으로 간주되지 않습니다. 그러나 그 결과, 즉 사람으로 인해 그 결과가 가능해집니다.”10 이것은 플라톤 적 사고를 반영하기 때문이 아니라 진실에 더 가까운 것 같습니다 (본 라드, 그 비난에 겁이 날 것입니다), 텍스트의 언어를 처리하는 가장 자연스러운 방법이기 때문입니다. 폰 라드 (Von Rad)가 경고 한 것처럼, 저자는 이미지의 내용에 대해 더 이상 말하지 않을 수도 있다는 점을 다시 강조해야합니다.“본문은 그 목적보다 하나님의 이미지의 본질이 적습니다. 과제 자체보다는 선물 자체에 대한 언급이 적습니다.”1

사람의 창조의 네 번째 독특한 특징은 그 앞에있는 신성한 조언입니다. “그러므로 하나님께서는 '우리의 형상대로 사람을 우리의 형상대로 하자 ' '고 말씀하셨습니다 (창 1:26). Barth는 이미지의 특성을 결정하는 데있어 여기서 중요한 의미를 찾습니다. 그는 이렇게 말합니다.“만장일치의 결정을 이끌어내는 하느님 자신의 진정한 상대는 분명한 사본, 비밀 이미지, 그리고 하나님과 사람의 공존에 대한 명백한 반향의 기초가되는 비밀의 원형입니다. 다시 말해서, 신의 심의는 하나님의 존재에 대한“내가”성격을 나타내며, 그 사람의 사본은 사람이다. 그러므로 사람 안에있는 하나님의 형상은 사람의 말과“주”로 언급되는 것입니다.이 시점에서 우리는 사람의 본질에 대한 올바른 평가가 무엇인지를 구분하기 위해 매우 신중해야합니다. 반면에 신은 창세기 필자가 의도 한 바를 정확하게 평가합니다. 필자는 작가의 의도에 따라 Barth의 해석을 보는 것이 매우 어렵다는 것을 알게되었다 (하지만 그 가능성을 배제하지는 않는다). 사람이 하느님의 형상대로 창조되었다는 실제 진술이 나오는 세 본문 (창 1:27, 5 : 1, 9 : 6)에는 복수가 언급되어 있지 않습니다. 또한, 복수는 하나님 께서 중요한 행동을하기 전에 심의 할 때 다른 곳에서 사용됩니다. 창세기 11 : 7 ~ 8에서 우리는 다음과 같이 읽습니다.“ '자, 내려 가서 그들의 언어를 혼동하여 서로의 말을 이해하지 못하도록하십시오.' 그래서 주님께서는 그들을 온 세상의 얼굴에 뿌려 주셨습니다.”우리는이 본문에 근거하여 두 가지를 말할 수 있습니다. 첫째, 복수형 은 우리 가 하나님 자신의 자기 포기 를 가리키는 방법이 될 수있는 것처럼 보인다 .13 둘째, 저자가 복수형을 사용할 때, 복수형이 하나님의 본성에 대해 암시하는 것 사이에 본질적인 연결을 의도한다고 주장 할 수 없다. 그의 행동의 즉각적인 목적.

남자에게만 해당되는 창조 계좌의 마지막 특징은 그가 남자와 여자로 창조되었다는 명백한 진술이다. 이것은 창세기 5 : 2에서 재확인됩니다. Barth는 여기서 남자의 하나님 이미지의 특정 궤적을“주”로 여기고 있습니다.“남자는 남자와의 관계에서 남자가 여자와 여자와 관계가있을 때만 하나님 앞에 그리고 항상 동료가 될 수 있습니다.” 14이 견해는 저자가 창세기 1 장 26 절의 신성한 권고가 사람이 사본 인 신성한 시제품을 제공하도록 의도되었다는 바스의 다른 개념을 거부하는 정도로 약해진다. 나는 그 개념을 버리고, 저자가 인류의 양성이 이미지의 필수 부분이라고 말하려고한다고 생각하도록 강요 할 다른 어떤 것도 발견하지 못했다.

마지막으로, 우리가 창세기 9 : 6을 보면, 모든 저자가 우리에게 말한 것은 사람이 하나님의 형상을 소유 한 결과라고 말합니다. 인간은 하나님의 형상대로 만들어 졌기 때문에“사람의 피를 흘리는 사람은 사람으로 피를 흘리게 될 것입니다.”이 본문에서 가장 중요한 것은 인류가 타락한 후에 죄에 빠진다는 것입니다. 부정적으로 사람이 이미지를 잃어 버렸다는 표시는 없습니다. 긍정적으로, 하느님의 형상대로 창조 된 것의 잇점은 타락 후에도 계속 미리 설정된 현실입니다. 그러므로 나는 바스와 동의한다.“구약의 나머지 부분이나 신약에서이 이상적인 상태의 폐지 또는 이마고 데이 의 부분적 또는 완전한 파괴의 흔적이 전혀 없다는 것은 놀라운 일이 아니다” 15 (그러나 나는이 진술 전체를 아직 보여주지 못했다).

위의 논의에서 다음과 같은 결론을 도출 할 수 있습니다. 사람이 하나님의 형상을 가지고 있다는 것은 사람이 육체적으로나 영적으로나 전체 인간으로서 어떤 의미에서 그분의 창조주와 같은 것을 의미합니다. 이 모양의 본질이 무엇인지 우리는 말하지 않습니다. 그러나 우리는 정말로 중요한 것이 무엇인지를 알고 있습니다. 우리 안에있는이 이미지의 결과로, 우리는 온 땅을 지배하며, 지상에서 우리 시대를 살 권리가 있습니다. 사람 안에있는 하나님의 형상에 관한이 가르침 외에도 구약은 침묵합니다.

신약에서 하나님의 형상

신약에서 이미지 의 기본 단어는 eikōn 입니다. 이차 단어는 homoiōsischaraktēr 입니다. eikōn 은 신약 전체에서 스물 구절로 나타납니다. 이 중 12 절은 물리적 인 표현을 명시 적으로 나타냅니다 .16 한 구절에서는 다가올 사물의 실제 이미지가 아닌 법을 말합니다 (히 10 : 1). 그리스도를 하나님의 형상으로 나타내는 데 두 번 사용되며 (고린도 후서 4 : 4, 골로새서 1:15), 그리스도와 하나님의 형상과 관련이있는 사람은 다섯 배입니다 (로마서 8:29, 고린도 전서 11 : 7; 15:49; 고린도 후서 3:18; 골로새서 3:10). 야고보는 사람들이“ 하나님형상으로 만들어졌다”(약 3 : 9) 고 말하면서 호모 이오 시스를 사용합니다. 히브리서에 대한 서한의 저자는 charaktēr 를 사용하여 그리스도가“[하나님의] 본성의 정확한 각인 ”(히브리서 1 : 3)이라고 말합니다.

신약에서 예수 그리스도는 하나님의 형상이며, 모든 정보가 수집 될 때 구약에서 발견 된 것과는 근본적으로 다른 의미로 여기에서 이미지에 대해 말하고 있음을 압니다. “보이지 않는 하나님의 형상입니다. . . . 그 안에는 하나님의 충만 함이 기뻐되어”(골로새서 1:15, 19; 고린도 후서 4 : 4 참조) 예수 그리스도를 본 사람들은 하나님을 보았습니다 (요 12:45; 14 : 9). 예수는 하느님의 영광의 효력이며 그분의 본성을 대표합니다 (히 1 : 3; 요 1:14). 이제 그리스도가 하나님의 형상이라면, 신약은 어떤 의미에서 사람을 하나님의 형상에있는 것으로 보는가? 다음 단락은 주요 내용을 설명합니다.

고린도 전서 15 장에서 35 ~ 50 절은“죽은 자들은 어떻게 자라 납니까? 그들은 어떤 몸으로 오지 않습니까?”(고린도 전서 15:35). 죽은 자의 부활에 관해 자세히 논의한 후에, 바울은“우리가 땅의 형상을 지니고있을 때에도 하늘의 형상을 지니게 될 것입니다”(고린도 전서 15:49, ASV)라는 요약 진술을합니다. 문맥은 바울이 개인적인 용어로 생각하고 있음을 분명히합니다. 아담은 지상이며 그리스도는 하늘입니다. 우리는“하늘의 이미지”가 무엇을 포함하는지 묻어 야합니다. 이에 대한 답은 49 절의 요약 내용에 주목하십시오. “하늘의 형상”은 부활체의 본성과 관련이 있습니다. “부패로 뿌려졌습니다. 그것은 부패로 일어났다 : 부정직에 뿌려졌다. 그것은 영광으로 자라납니다 : 그것은 약점으로 뿌려졌습니다. 그것은 힘으로 일어납니다 : 그것은 자연적인 몸을 뿌렸습니다. 그것은 영적인 몸으로 세워졌습니다”(고린도 전서 15 : 42 ~ 44, ASV). 그러므로“하늘의 형상”을 취하는 것은 타협 할 수없고 영광스럽고 강력하며 영적이어야합니다.

바울이 창세기 1 장 26 절에서 하나님의 형상으로 생각하고 있다는 것은 매우 의심 스럽다. 그는 부활에 관해 가르치는 것에 관심이 있으며, “하늘의 형상”이라는 은유가 도움이됩니다. 그는 아담이 창조 행위 (타락 이전)에 의해 아담이했던 것과 부활의 몸을 대조하고 있기 때문에이 시점에서 이미지의 회복을 가르치지 않고있다. 첫 사람 아담은 살아있는 영혼이되었습니다. 마지막 아담 생명을주는 영이되었습니다.”(고린도 전서 15:45, ASV). 바울은 타락한 몸을 구속 된 몸과 대조하는 것이 아니라 영적인 몸을 가진 자연적인 몸과 대조하고 있습니다.“자연적인 몸이 있으면 영적인 몸도 있습니다. . . . 첫 번째 사람은 땅의 땅입니다. 두 번째 사람은 하늘입니다.”(고린도 전서 15:44, 47, ASV). 그러므로 나는이 구절이 사람들이 지금 또는 한 번 가지고 있고 회복 할 하나님의 형상에 대해 직접 말할 말이 없다고 결론을 내린다. 내가이 구절을 전혀 검토 한 이유는 그것이 때때로 잘못 사용되는 하나님의 형상에 관한 신학 적 논의를 정기적으로 찾는 것이기 때문이다. 적절하게 해석하면, “하늘의 이미지”라는 단어 이미지 의 단순한 출현이 저자가 창세기 1 : 26 ~ 27의 관점에서 생각하고 있다는 것을 의미하지는 않는다는 예비 경고의 역할을합니다.

로마서 8 : 29 ~ 30에서 바울은 이렇게 기록합니다.

그가 미리 알고있는 사람들을 위해 그는 또한 많은 형제들 사이에서 born 아들을 수 있도록 아들의 형상에 순응하도록 예정되었습니다. 그리고 그가 예정 한 사람들도 전화했고, 그가 불렀던 사람들도 또한 정당화했으며, 그가 정당화 한 사람들도 영광을 돌 렸습니다.

이 구절에서“그의 아들의 형상대로”라는 구절은 하나님의 선출자가 임명되는 목적지를 정의한다. 17 절 30 절은 하나님의 형상대로 예정되어있는 사람은 그 목적을위한 수단으로서, 부름 받고 의롭고 영광스럽게되었습니다. 그리스도의 형상에 순응한다는 것은 영화 롭게하는 데 분명합니다. 이는 컨텍스트에서 지원됩니다. 우리는“그가 많은 형제들 중에서 born 아들을 수 있도록”그분의 아들의 형상에 순응하도록 예정되어 있기 때문에 그의 형상에 따르는 것은 그와 상속인이되는 것을 의미합니다. 그러나 로마서 8 장 17 절에서 그리스도와 함께 상속자가되는 것은 그와 함께 영광을 누리는 것과 같은 수준에있는 반면, 그의 고난을 나누는 것은 둘 다의 조건입니다. 그러므로 그리스도의 형상에 순응한다는 것은 그분을 영화 롭게하는 것을 수반합니다. 더욱이 로마서 8 장 18 절과 21 절은 신자의 운명으로 영광을 말하는데, 29 절에서 하나님의 아들의 형상과 일치한다고 묘사됩니다. 그러므로, 이 본문에서“그의 아들의 형상”에 붙어있는 의미는 성도들의 영광이라고 강조하는 것이 중요하다.

이 본문의 다른 두 가지 특징은 우리의 목적에 중요합니다. 첫째로, 바울의 말에 필요한 함의는 우리가 적어도 완전히는 아니더라도 그리스도의 형상과 일치하지 않는다는 것입니다. 그리스도의 형상에 온전히 일치하는 것은 마지막 영광을 기다립니다. 그것은 미래입니다. 둘째, 사람을 자기 아들의 형상에 맞추시는 분은 하나님입니다. 하나님은 하나님을 모시고 부르시고, 하나님을 의롭게하고, 영화 롭게하십니다. 여기 남자는 전적으로 수령인입니다. 이 본문에서 바울이 이미지를 잃어버린 이미지를 복원하는 것으로 생각한 가능성은 바울이 실제로 사람이 창조에서 주신 하나님의 이미지를 잃어 버렸다고 생각하는지 여부에 달려있다. 이 질문에 대한 답은 고린도 전서 11 : 7을 논의 할 때 분명해질 것입니다. 현재 우리는 고린도 전서 15:49에서 바울이 이미지 용어를 사용하고 있으며 창세기 1:26의 이미지 와 직접적인 관련이 없다는 것을 기억해야합니다.

고린도 후서 3 장 18 절에서 이미지에 언급 된 내용은 다시 영광입니다. 그리스도를 통한 하나님의 영광입니다.

그리고 공개 된 얼굴로 주님의 영광을 바라 보는 우리 모두는 어느 정도의 영광에서 다른 영광으로 같은 형상으로 변화되고 있습니다. 이것은 성령 이신 주님으로부터 온 것입니다.

고린도 후서 4 장 3 ~ 6 절에서 우리는 우리가 보는 영광이 그리스도의 영광이며, 그분의 영광이 우리의 마음에 빛나는“복음의 빛”임을 알게됩니다. 복음에 대한 지식의 빛으로 우리가 영화 롭게되어 하나님의 형상을 점진적으로 얻는 것입니다. 여기에서 바울은 이미지에 대한 가르침을 복음 전파와 함께 놓고 하나님 께서 인간의 삶에서 영원한 목적을 이루시는 실제적인 방법에 대한 통찰력을줍니다.

하나님의 형상에 관한 바울의 가르침의 또 다른 중요한 측면은 하나님의 영광과 그리스도의 영광을 식별하는 것입니다. 고린도 후서 3 장 18 절에서“주님의 영광”은 모호하지만, 4 장에 나오는 본문을 따르면 바울은“그리스도의 영광”과“하나님의 영광”이라는 문구를 서로 바꾸어 쓰는 것을 볼 수 있습니다. 고린도 후서 4 장 4 절에서 그는“하나님의 형상 이신 그리스도의 영광의 복음의 빛”에 대해 말합니다. 그리고 6 절에서 자신의 진술의 논리에 따라“빛”에 대해 말합니다. 그러므로 우리는 그리스도의 형상에 순응하는 것과 하나님의 형상에 순응하는 것 사이에서이 시점에서 바울의 가르침을 크게 구별해서는 안된다. 사람이 그리스도의 완전한 영광을 얻었을 때, 그는 가장 위대한 형상을 얻었습니다.

이 본문은 바울이 그 구를 사용함에 따라 사람들이 이제 하나님의 형상대로 완전히되지 않았다는 것을 확인시켜 준다. 그러나 그것은 현재 남성들이 이미지가되는 과정에 있다고 명시하고있다. 이 말씀은 두 가지 이유에서 중요합니다. 첫째, “이것은 영 이신 주 께서하신 것”(고린도 후서 3:18)이라고 가르치기 때문입니다. 그리스도인의 삶에서 성령의 능력으로, 그는 하나님의 형상의 현재 현실을 경험하고 영광의 정도에서 다른 영광으로 바뀝니다. 이 진리는 새로운 본성에 대한 바울의 가르침에서 더욱 완전하게 나온다.

다음 구절은 골로새서 3 : 9 ~ 10입니다.

서로에게 거짓말하지 말고, 당신이 관습으로 옛 자아를 벗어 버리고 새로운 자아를 입어 보았으며, 이는 창조자의 이미지에 따라 지식이 새롭게되고 있습니다.

여기서 우리는 도덕적 훈계의 맥락에서 이미지를 발견하는데, 이는 현재 현실로서의 실제 결과를 가리킨다. 갱신되고있는 것은 우리의 오래된 본질이 아니라는 점에 유의하십시오. 그것은 그리스도와 함께 십자가에 못 박히 셨습니다. 성령에 의해 사람에게서 창조 된 새로운 본질은 더욱 새롭고 새로워 져야합니다. 그것은 하나의 영광에서 다른 영광으로 바뀌어야합니다. Lightfoot은“완전한 지식으로”를 의미하기 위해“지식으로”를 취합니다. 18 즉, 창조주의 형상이 지식을 증가시킨 후의 우리의 갱신의 근본적인 측면입니다. 이것은 그리스도 안에있는 지식의 관점에서 이해되어야합니다. 바울은 골로새서 1 장 9 절에서 골로새 인들이“모든 영적 지혜와 이해력으로 그의 뜻에 대한 지식으로 충만 해 지도록”계속 기도해 왔다고 말합니다. 그리고 골로새서 2 : 2 ~ 3에서는“모든 사람에게 다가 가기 위해 노력합니다” 지혜와 지식의 모든 보화를 감추는 그리스도인 하느님의 신비에 대한 완전한 이해와 지식에 대한 완전한 확신의 풍성함.”그러므로 골로새서 3:10에서 성도들이 얻는 이미지의 핵심 요소는 완전하고 완벽한 지식. 이것은 11 절에서“그리스도는 모든 것, 그리고 모든 것”이라고 말하는 자격을 갖추고 있습니다. 다시 이미지를 새롭게하는 것은 사람의 노력이 아니라 그에게 행해지고 있다는 점에 주목해야합니다. 성령으로.

골로새서 3:10과 평행을 이루어야 할 구절은 에베소서 4 : 22 ~ 24입니다.

[당신은 배웠습니다] 예전의 삶의 방식에 속하고기만적인 욕망으로 타락한 당신의 오래된 자아를 벗고, 마음의 정신으로 새롭게되고, 비슷하게 생긴 후에 창조 된 새로운 자아를 입는 것 참된의와 거룩에서 하나님의

그리스어 텍스트에는 유사성에 대한 단어가 나타나지 않습니다. “하나님의 모습을 닮은”이라는 문구는 톤 카타 테온을 의미합니다. 문자 그대로“하나님에 따른 것”을 의미합니다. 그러나 골로새서 3:10의 유사점과 명백한 의미를 바탕으로 ESV는 올바르게 채워집니다 타원. 골로새서에서 그리스도인들은 더 많은 지식으로 하느님의 형상에 접근하고 있지만, 이 본문에서 신성한 형상은의와 거룩으로 나타납니다. 다시, 이미지의이 측면은 우리 자신의 일이 아닙니다. 우리 안에있는 하나님의 형상 인의와 거룩함은 도출되지 않고 창조되었습니다. 그들은 계속 은혜로만 우리의 소유입니다.

지금까지 논의 된 어떤 본문에서도 바울은 창세기 1 : 26 ~ 27의 생각 안에서 움직이지 않는 것 같습니다. 인간이 한때 소유하고 잃어버린 것으로 복원 된 것으로 보이는 이미지는 어디에도 없습니다. 그러나 바울이 그러한 회복을 언급하지 않았다는 사실이 그것을 실제로 일어나는 일에 대한 진정한 설명으로 제거합니까? 아닙니다. 재생에서 얻은 하나님의 형상이 창조에서 주어진 형상의 회복이라는 생각을 없애기 위해, 바울은 창세기 1 장의 형상이 여전히 타락한 인류에게 온전한 것으로 보았 음을 증명해야합니다. 이것이 증명 될 수 있다면 구약에서 하나님의 형상과 재생에서 얻은 형상은 신중하게 구별되어야 할 것이다.

고린도 전서 11 장 1 ~ 6 절에서 바울은 구속의 관점이 아니라 자연의 질서, 창조의 질서에 관한 생각을합니다. 우리의 목적에 대한 핵심적인 생각은 7 절에서 찾아 볼 수 있습니다.“사람이 하나님의 형상과 영광이기 때문에 머리를 가리지 말아야합니다.”8 절, 여자는 남자에게서 만들어졌으며 14 절은 그것은“자연 그 자체”에 대해 말하는데, 여기에서 바울이 신성하게 세워진 창조 질서를 생각하고 있음을 분명히하십시오. 그러므로 바울이 사람이 하나님의 형상에 있다고 말한다면, 그는 먼저이 형상이 창조에서 주어진 형상이고, 두번째로, 인간이 실제로 그 형상에 있다는 것을 의미합니다.

우리가이 본문을 고립 된 예라고 생각하지 않도록, 야고보서 3 : 9을 고려해 봅시다. 여기서 우리는 고린도 전서 11 장 7 절에 나오는 바울의 가르침에서 추론하고있는 믿음이 야고보에 의해 명백해진다. 그는 혀를 부적절하게 사용하는 것에 대해 경고하면서 이렇게 말합니다.“우리는이를 통해 우리의 주와 아버지를 축복하고, 그것으로 하나님의 모습으로 만든 사람들을 저주합니다.”그러므로 야고보는 바울과 함께 다음과 같이 가르칩니다. 사람들은 하나님의 형상대로 창조되었으며 이제 그 형상 안에 있습니다. 그래서 창세기 1:26과 9 : 6에서와 같이 특정한 실질적인 결과가 뒤 따릅니다. 위의 내용에서 도출 할 수있는 추론은 다음과 같습니다. 바울은 하나님의 형상을 창조 덕분에 인간에게 공통된 현재 소유물로 여기기 때문에, 인간이 새롭게 거듭남을 통해 얻는 하나님의 형상은 수여 된 형상의 회복이 될 수 없습니다 창조. 따라서 구약과 신약은 죄가 있더라도 창조에서 사람에게 주신 하나님의 형상이 상실되지 않는다고 동의합니다. 위에서 말했듯이, 우리는 하나님의 원래 형상과 그리스도의 새로운 창조물을 신중하게 구별해야합니다. 그들은 평등하지 않습니다.

결론적으로, 나는 인간의 하나님의 형상에 관한 신약의 가르침에 관한 다음의 요약 진술을 제공한다.

  1. 신약 사상의 기초는 모든 사람이 창조에 주어진 하나님의 형상을 유지한다는 가정이다. 이것은 다양한 실제 훈계의 근거가되는 한을 제외하고는 설명되어 있지 않습니다.
  2. 중심적인 바울의 가르침은 거듭남에서 사람들은 하나님의 형상을 받는다는 것입니다.
  3. 예수는 하나님의 형상이며 충만하기 때문에 사람들은 그리스도의 모습을 공유함으로써 하나님의 형상을받습니다.
  4. 그리스도인들이받는 하나님의 형상은 이생에서 실제로, 그러나 부분적으로 만 소유됩니다.
  5. 그리스도를 통해 하나님의 형상을 받는다는 것은 그의 영광, 지식, 의와 거룩함을 나누기 시작한다는 것을 의미합니다. 그것은 그와 같이된다는 것을 의미합니다.
  6. 그리스도인의 삶은 이러한 미덕을 점점 더 완전하게 얻는 과정입니다.
  7. 현재의 실재와 미래의 충만에서 하나님의 형상은 그리스도의 복음의 빛을 통해 성령으로 사람 안에서 역사하신 하나님의 선물이다.

이 진리가 우리의 굶주림을 만족시키지 못한다면, “우리는 지금 하나님의 자녀이며, 우리가 될 것은 아직 나타나지 않았습니다. 그러나 우리는 그분이 나타날 때 그분과 같이 될 것임을 알고 있습니다. 왜냐하면 우리는 그분을있는 그대로 볼 것이기 때문입니다.”(요한 1 서 3 : 2)

체계적인 신학과 이마고 데이

성서는 우리에게 거듭남을 통해받은 인간의 하나님의 형상에 대해 알아볼 수있는 통찰력을 주지만, 재생성되지 않은 사람에게 공통적 인 하나님의 형상에 대해서는 실제로 아무 것도 알려주지 않습니다. 후자의 이미지 사용으로 나는 이제 돌린다. 구약 성경에 대한 나의 결론에서 나는 하나님의 형상이 고대 작가의 마음에 어떤 것인지 확신 할만한 충분한 증거가 없다고 말했다. Karl Barth와 Helmut Thielicke는 창세기 1과 관련하여 이마고 데이 의 내용을 찾으려고하는 일련의 시도를했지만, 다른 대답을 제시하여 텍스트의 모호성을 보여줍니다.

바스는 인간이 하나님이“나”라고 언급 할 수있는“당신”으로 창조 된 유일한 피조물임을 알아 차렸다. 따라서 인간은 하나님이 인간과 하나님과의“나는 당신”관계에 있다는 점에서 독특하다. 또한“남성과 여성이 그들을 창조했다”는 구절은“하나님이 자기 형상대로 창조 하셨다”(창 1:27)의 해석이라고 주장한다.

남자는 단순히 남자와 여자입니다. 그들이 무엇이든간에, 그것은 단지 차별화와 관계에 있습니다. 이것이 성 관계와 관련된 특별한 존엄성입니다. 그것은 전적으로 생물이며 인간과 짐승에게 공통적입니다. 그러나 분화와 관계의 유일한 실제 원칙으로서, 사람과 하나님의 대결뿐만 아니라 사람과 사람 사이의 모든 대담 의 원래 형태로서, 그것은 진정한 인간 과 그러므로 하나님 의 진정한 피상적 이미지입니다 .20

Thielicke는 또한 사람의“I-Thou”특성을 높이 평가하지만 이미지의 특정 내용을 다른 지점에서 찾습니다.

The divine likeness is thus a relational entity because it is manifested in man's ruling position vis-à-vis the rest of creation, or better, because it consists in this manifestation, in this exercise of dominion and lordship.21

We have noted von Rad's opposition to this view; let us now consider Barth's rejection of it. With regard to the relationship between the image and man's dominion, he comments:

There can be little doubt that the two are brought together and that the dominium terrae is portrayed as a consequence of the imago Dei, but the question remains whether a technical connexion is intended. If this were the case, would it not have to be expressed?”22

If this is justifiable criticism of Thielicke (and I believe it is), the same question should be put to Barth's own interpretation. Is there any “technical connection” intended between the statement that man is created in God's image and the statement that man is created male and female? “If this were the case, would it not have to be expressed?”23

Thus, when I examine contemporary discussions of the imago Dei, I find my previous conclusion confirmed. Evidence for determining the precise way the Genesis writer used the phrase, “in the image of God, ” is simply not available. We will see later that the data of Genesis 1–9 enables us to make important exclusions from the content of the imago, but no further positive content is found in the texts. Barth and Thielicke are to be commended for adhering so closely to the text itself. But adherence to the text is not faithfulness to the text when “truths” are found which are not there. All theologians have encountered the ambiguity of the Genesis teaching about the imago Dei, and traditionally a method other than straight exegesis has been employed for determining the content of the imago . This method, I believe, also underlies the efforts of many theologians who stick most closely to the Genesis texts. Stated simply, the method is this: First, determine from Scripture as many attributes of God as you can; second, determine all the attributes of man that distinguish him from the rest of the animals; third, determine which of these attributes are found in both lists, and in just these ways is man to be considered the image of God. Consider, for example the reasoning of St. Thomas:

Man is said to be after the image of God, not as regards his body, but as regards that whereby he excels other animals. Hence, when it is said, Let us make man in our image and likeness, it is added, And let him have dominion over the fishes of the sea (Genesis i.26). Now man excels all animals by his reason and intelligence; hence it is according to his intelligence and reason, which are incorporeal, that man is said to be according to the image of God.24

The method just described asks for an extensive anthropology couched in terms of the imago Dei . At this point, biblical theology and systematic theology part ways. In other words, biblical theology asks the Bible what it means by the phrase “image of God, ” whereas systematic theology asks the much larger question, “How is man like God?” What, then, have been the important answers given this question?

The early church fathers were quite agreed that the image of God in man consisted primarily in man's rational and moral characteristics, and in his capacity for holiness.25

This approach, which locates the content of the imago Dei in qualities that man possesses, has been developed and systematized in the orthodox theology of the Catholic Church. Man's God-likeness is conceived in a dualistic way. It includes “nature, ” whose substance is static and self-contained. This substance cannot be augmented or diminished, improved or destroyed, because it consists of an accumulation of ontic parts, each of which is in itself unalterable. If this nature is to point or lead beyond itself, it cannot do so of itself. There must be a creative act which imparts the supernatural gifts which lead from the natural imago to the supernatural similitudo . Originally, this distinction was found in the words image and likeness in Genesis 1:26.26 But the system does not depend on this linguistic distinction. The supernatural similitudo consists in man's original righteousness ( justitia originalis ); that is, in the harmonious ordering of the natural elements. Given this from man's God-likeness, the fall cannot affect the natural imago of ontic parts; rather, original sin consists in the dissolution of the harmonious ordering of these parts. The way St. Thomas relates the ontic imago and the supernaturally endowed similitudo is seen in the following summary.

Wherefore we see that the image of God is in man in three ways. First, inasmuch as man possesses a natural aptitude for understanding and loving God; and this aptitude consists in the very nature of the mind, which is common to all men. Second, inasmuch as man actually or habitually knows and loves God, though imperfectly; and this image consists in the conformity of grace . Thirdly, inasmuch as man knows and loves God perfectly; and this image consists in the likeness of glory. . . . The first is found in all men, the second only in the just, the third only in the blessed.27

This kind of description of the imago Dei Thielicke calls the “ontological” approach, over against which may be placed the “personalistic” approach of contemporary European evangelical theology (eg, Barth, Brunner, Thielicke). The features of the personalistic approach are, first, a complete abandonment of all efforts to locate the image, the true humanum, in the ontic qualities of man, and second, a wholehearted adoption of the effort to discover in God's or man's action the precise locus of the imago Dei . The personalistic element comes out in the fact that the essence of the imago is found in those actions of man and God in which they relate to each other as persons. Thus arises the general label given the imago, “relational entity” (a peculiar combination of words, to say the least, for those who think ontologically). For a moment, let us see how these three theologians conceive of this “relational entity.”

Barth characteristically fixes his gaze on God himself to determine what man is. And when he is finished describing man, it is fair to say he has really never taken his eyes off God.

Thus the tertium comparationis, the analogy between God and man, is simply the existence of the I and Thou in confrontation. This is first constitutive for God, and then for man created by God.28

The imago Dei is not a quality possessed by man; it is a condition in which man lives, a condition of confrontation established and maintained by the Creator. Thus in no sense can we speak of man losing this image. “What man does not possess he can neither bequeath nor forfeit.”29

Brunner suggests, first of all, that there is a formal, structural imago which consists not in the possession of a rational nature existing in its own right, but in man's relation to God as a responsible, personal being. This formal imago cannot be lost, but Brunner suggests secondly that “The existence of a merely formal responsibility, without its material fulfillment through the love of God, is the result of the Fall and of Sin.”30 Thus Brunner distinguishes the imago as a “formal” and lasting responsibility on the one hand, and the imago as a man's proper “material” response to God on the other hand, namely, his yes to God.

There is a step which Brunner takes, however, that to me is illegitimate on the basis of the scriptural evidence. He believes that “The restoration of the imago Dei, the new creation of the original image of God in man, is identical with the gift of God in Jesus Christ received by faith.”31 To claim, as Brunner does here, that the image of God received in regeneration is a restoration of the “original image” is to go beyond the limitations of the evidence. If we do not know the precise nature of the original imago, we cannot know what constitutes its restoration. The fact that Paul not once chose explicitly to relate the imago of Genesis 1 and the “new creation” should caution our efforts as well. The danger in pursuing such a correlation is the tendency either to restrict unduly the content of the “new creation” or to expand the imago of Genesis 1.

As Thielicke presents his view in Theological Ethics, Vol. 1, it is very difficult to pin down. He comes at the subject from a number of different angles, and, in the end, his ideas seem very much like a distillation of Barth and Brunner. Like Barth, he locates the imago in God himself.

What is at issue is the imago which God has of us. . . . Hence the imago Dei — man! — is the object of faith and not of knowledge. Man really exists only in the consciousness of God. Hence man is present to men only as God himself is present, namely, in faith.32

But like Brunner, he conceives of the imago in two senses, which he calls the positive and the negative “modes.” The positive mode of the imago Dei is that positive relationship in which man was created, from which he fell, and to which he may return through faith in Christ. The negative mode of the imago Dei is the relationship which endures in fallen, unregenerate man. The fall is the loss of a positive relationship. But that man can see his present relation as a negative shows that the image remains. That man can reflect on his loss, and be addressed on the basis of it, bears witness to an alien dignity.33

I turn now to ask the question: Why this turn in modern theology? What has occasioned the abandonment of ontology in preference for personalism? And finally: Which of these approaches, if either, leads to the truth? Let us take as a sample argument (not the best) against the ontological approach the following statement of Helmut Thielicke.

Paul said that “whatsoever is not of faith is sin, ” and the moment his “whatsoever” is limited in the slightest degree, eg, by the setting apart of certain ontic spheres which are neutral as regards faith, the sola gratia and sola fide are abandoned in principle.34

This statement represents an intolerable exegesis of the biblical passage quoted. The quote is Romans 14:23 and has to do with eating and drinking in a questionable situation. The entire verse is, “But whoever has doubts is condemned, if he eats, because the eating is not from faith. For whatever does not proceed from faith is sin.” Thielicke has converted a local moral affirmation into a sweeping metaphysical affirmation about all that is. Whether or not there is anything neutral about man is a fair question to ask, but it will never be answered by this kind of proof-texting.

Perhaps it is unfair, however, to examine such surface arguments without understanding the theological and philosophical underpinnings of the personalistic approach. Both personalistic and ontological approaches speak of relationships. But the person who thinks ontologically always asks the question: Who or what is relating? The personalist makes no distinction between the one who relates and the relation itself. Being, for the personalist, consists in action, specifically interpersonal action, ie, relationships. Theologically, this kind of thinking is an effort to think biblically. For example, Thielicke says,

The attempt to differentiate the essence of the imago from its manifestation . . . has no foundation in the Bible and betrays a platonic mode of thinking. The imago of God consists in its manifestation….”35

The Bible never offers us the ontological content of the imago . It presents an imago in its manifestation, a God who acts, and a man of faith. This mode of thinking becomes very attractive when one sees that a number of biblical problems are lessened by its use (eg, faith and works).

But the personalistic approach should be seen in its philosophical context as well as its theological context. Personalism in theology is just one shoot growing out of the much larger branch of modern philosophy characterized by the rejection of the Kantian distinction between subject and object. Immanuel Kant is noted for his attempt to reconcile the materialist and the idealist philosophies which he inherited in 18th century Germany. On the one hand, he asserts the existence of a reality outside our consciousness which he calls the “thing-in-itself.” But, one the other hand, the “thing-in-itself, ” he says, is inherently unknowable, beyond our cognition. The mind (subject) brings to the chaos of sense experience (object) the categories which are able to present the “thing-in-itself” to the knower as knowable. Modern existentialism, which appears to have had a profound influence on contemporary evangelical theology, reckons Kant's description utterly passé . The “thing-in-itself” is a useless cipher. Characteristic of existentialists of every stripe is the affirmation that “existence precedes essence or, if you prefer, that subjectivity must be the starting point.”35 This is the philosophical structure that has influenced almost every branch of thought in this century. In art, a picture consists in the way we see; in hermeneutics, the meaning of the text is a horizon-fusion; in theology, revelation is truth which happens in an existential encounter. Against this background the personalist's aversion to ontological thinking is understandable. The poor man trapped in the world of ontology asks, “Is not man, when he is addressed by God, characterized at least by a quality of addressability?” And Thielicke responds,

That there is no such attribute or epistemological quality as 'addressability, ' we would assert as forcefully as possible by our statement that it is the divine address which constitutes the person as imago Dei .36

For the ontological thinker and the personalist thinker to argue about the nature of the imago of God is fruitless, because they do not even speak the same language. Ontologically speaking, to say the imago “consists in a relationship” is neither true nor false; it is nonsense. A relationship is definable only in terms of beings that relate or are related, and apart from these entities, relationship is inconceivable.

At this point I should confess that I am one of those who is convinced by the eminently common-sense view characterized by ontological thinking. To clarify my position over against the personalist, let us look at an analogy which Thielicke uses.

It is the very essence of a picture — that is its point! — to “effect” something, for example, in the person who looks at it; it “consists” in this effect, not in the variety of colors.37

I take the very opposite view. The essence of the picture is grounded in the color and configuration of the stuff on the canvas. If a picture's essence consists in the onlooker's response, then the Mona Lisa has millions of essences, and that, in my opinion, is no essence at all. The one, common “essential” factor in every person's encounter with the Mona Lisa is the unalterable color and shape of the lady herself. Thus I believe in the “thing-in-itself” and say with the early church fathers that where there is relationship, there must be that which relates.

To the personalist's criticism that ontological thinking is foreign to the Bible, I am less antagonistic. The Bible does depict a God who acts and a man who believes or rebels; it does omit, by and large, ontological speculation about the essence of God and man. But is it not an argument from silence to debate one way or the other about the metaphysical underpinnings of biblical thought? The Bible is history and story; it does not claim to give its own philosophical ground. The important question to ask is: Would not a story sound the same whether told by one who thinks ontologically or one who thinks personalistically? For example, if I were to say, “Thus the Lord saved Israel that day from the hand of the Egyptians” (Exodus 14:30), how would my hearer know whether my view of reality was such that God consists in this saving act, or was such that he exists in and of himself apart from his deed? I am not trying to foist onto the biblical writers any specific way of thinking. I am simply trying to take some of the wind out of the sails of those who too readily confine biblical thought to any one mold — ontological or personalistic.

I turn now to what seems to me to be the greatest difficulty the ontological view has to overcome: the question: Is Satan in the imago of God? If we locate the imago Dei in man's reason, oughtness, and freedom, it appears that Satan along with man has these qualities and is like man, in the image of God.38 My first response to this conclusion was: “Yes, I guess Satan is in the image of God, like fallen man.” But there is a problem with this confession. Genesis 9:6 and James 3:9 seem to make man's possession of the image of God the ground for his right not to be murdered and not to be cursed. Satan, however, is obviously given no such right in Scripture; he, indeed, is the cursed one. Therefore, the mere possession of the traditional ontic qualities does not mean man is in the image of God. The imago must be other than, or more than, these attributes.

In the introduction to this paper I said I would work out a systematic, theological definition of the imago Dei . In the course of the discussion, several limitations of such a definition have emerged. The Old Testament does not tell us the nature of the image of God. The New Testament tells us much about the new creation in Christ, but does not explicitly relate this to the image of God in the Old Testament. Finally, the problem of Satan just stated keeps us from a simple paralleling of attributes in man and God as the basis for a description of the imago Dei . The Bible is not as concerned as we are to discover the precise nature of man's God-likeness.

For the sake of systematic theology, however, I offer the following conclusion: What the full meaning of man's God-likeness is cannot be determined until all that man and God are is known. Man as man — a complex, physical/spiritual being — in his wholeness, not his parts, is like God. It is not enough to say he reasons, nor is it enough to say he is addressed, for Satan, too, reasons and is addressed. Our definition of the imago Dei must be broad because the only sure statements we have about the imago are broad. The definition I offer is this: The imago Dei is that in man which constitutes him as him-whom-God-loves .

The obvious thrust of this definition is to insist that this something intrinsic to man cannot completely be specified (indeed, the Scriptures do not specify its content). I have thus removed myself from the traditional orthodox view which I described earlier. An important result of this move is that I do not have to assert that man is a morally neutral being. In fact, I choose not to say anything at all about this issue. Whether I believe man is a morally free being or is absolutely determined does not affect the definition of the imago Dei I have offered. My concern is to maintain, not that man is free in himself, but that he is something in himself.

Endnotes


  1. All quotations from the Bible will be from the English Standard Version, unless otherwise noted. ↩

  2. Molten images to be destroyed (Numbers 33:52); images of tumors and images of mice (1 Samuel 6:5); images of Baal (2 Chronicles 23:17; 2 Kings 11:18); abominable images made of ornaments (Ezekiel 7:20); images of men made of gold and silver (Ezekiel 16:17); images of Chaldeans portrayed in vermillion on a wall (Ezekiel 23:14); images of other gods and kings (Amos 5:25); the image made of five substances (Daniel 2:31–35); the image sixty cubits high and sixty cubits wide (Daniel 3, twelve times). ↩

  3. Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, translated by John H. Marks, The Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1961), 56. ↩

  4. “To whom then will you liken God?” (Isaiah 40:18); the model of the altar (2 Kings 16:10); in the furnishing of the temple there were figures of gourds (2 Chronicles 4:3); the likeness of a throne (Ezekiel 10:1). ↩

  5. “As for their appearance, the four had the same likeness” (Ezekiel 10:10). ↩

  6. Karl Barth, The Doctrine of Creation Part 1, Vol. 3.1 of Church Dogmatics, ed. GW Bromiley and TF Torrance, trans JW Edwards, O. Bussey, and H. Knight (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 197. ↩

  7. HC Leupold, Exposition of Genesis (Columbus: Wartburg Press, 1942), 88. ↩

  8. Von Rad, Genesis, 56. ↩

  9. Helmut Thielicke, Foundations, Vol. 1 of Theological Ethics, ed. William H. Lazareth (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 157. ↩

  10. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  11. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  12. Barth, The Work of Creation, 183. ↩

  13. Wilhelm Gesenius, Gesenius' Hebrew Grammar, ed. Emil Kautzsch, trans. AE Cowley (Oxford: Clarendon Press, 1966), 398. ↩

  14. Barth, The Work of Creation, 186. ↩

  15. Barth, The Work of Creation, 200. ↩

  16. The image of Caesar on Roman money (Matthew 22:20, cf. Mark 12:16; Luke 20:24); images resembling men and animals (Romans 1:23); the image of the beast (Revelation 13:14–15; 14:19; 15:2; 16:2; 19:20; 20:4, ). ↩

  17. John Murray, The Epistle to the Romans: The English Text with Introduction, Exposition, and Notes., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 318. ↩

  18. JB Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Colossians and to Philemon (Grand Rapids: Zondervan, 1969), 215. ↩

  19. Barth, The Doctrine of Creation, 184. ↩

  20. Barth, The Doctrine of Creation, 186. ↩

  21. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  22. Barth, The Doctrine of Creation, 194. ↩

  23. Cf. Brunner's criticism of Barth's view: Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Vol. 2 of Dogmatics, trans. Olive Wyon (Philadelphia: The Westminster Press, 1952), 63. ↩

  24. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 3 vols. (New York: Benzinger, 1947), 1:15. ↩

  25. Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), 202. For example: “God then made man in his own image. For he created him a soul endowed with reason and intelligence.” Augustine, The City of God, Modern Library (New York: Modern Library, 1950), 407. ↩

  26. Likeness is distinct from image “so far as any likeness falls short of image, or again, as it perfects the idea of image .” Aquinas, Summa Theologica, 1:477. ↩

  27. Aquinas, Summa Theologica, 1:471–72 (italics added). ↩

  28. Barth, The Doctrine of Creation, 185. ↩

  29. Barth, The Doctrine of Creation, 200. ↩

  30. Brunner, Creation and Redemption, 78. ↩

  31. Brunner, Creation and Redemption, 58. ↩

  32. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  33. Thielicke, Foundations, 168–70. ↩

  34. Thielicke, Foundations, 208. ↩

  35. Jean-Paul Sartre, “Existentialism, ” in A Concise Dictionary of Existentialism: Kierkegaard, Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre, de Beauvoir, ed. Ralph B. Winn (New York: Philosophical Library, 1960), 33. ↩

  36. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  37. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  38. Thielicke, Foundations, 159, 161. ↩

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